海神通远王是宋代泉州最著名的民间信仰神灵，“其灵之著为泉第一”。《昭惠庙献马文》曰：“伏睹神无所不通，感之斯应；神无不在，求之斯来。公之肇迹，其原有自。庇庥之力，于泉尤笃。人各各以归仰，方在在以奉祀，而公无不通也，无不在也，未尝有违所愿，此海滨之民，所以获建行宫焉。”泉州九日山至今存有宋代官方祭祀通远王的祈风石刻，可见通远王信仰在宋代泉州社会中的深刻影响。
不过，自元代以来，妈祖逐渐取代通远王成为影响最大的海神，最迟在明初已是“今东南共祀者”，清陈棨仁亦曰：“今则大舳小舸群奉天后，涛山浪屋之中，声响昭灼，立专祠，锡徽称。问所为昭惠祠者，盖不能举其名矣。”
虽然传统史书关于通远王的记载颇多，但涉及其原型书写却差异极大。目前所见，北宋曾会《重修清源郡武荣州九日山寺碑》是最早记载通远王原型的文献，其曰：“其大殿者，唐咸通中将取山材，先斋，祷次，忽遇人指其处，果楩楠杞梓者。是夕又梦许与护送。既而一日江水暴涨，其筏自至，了无遗失。大壮既隆，目为神运。”由此可见，此处的“通远王”原型形象比较模糊，仅仅是“忽遇人”的书写，并没有指明此人的任何信息。同时，“通远王”为延福寺运输木材也只是“江水暴涨，其筏自至”，并未见特殊神迹。
值得注意的是，曾会的这段记载成为后世关于“通远王”书写的基本史料来源。北宋中期以后，随着“通远王”的“灵验”事迹不断出现，特别是名臣蔡襄在此祷雨有应，史书开始对其神化。据北宋王国珍《昭惠庙记》记载：“崇应公功烈在民，尤难忘者。唐咸通中，延福殿基方兴斤斧，公降神于桃源驲之岳山阴，治材植沿游而下，人不劳倦，故殿宇飞翚，垂数百年而屹然轮奂者，实公之力。”这里的书写虽明确认定“通远王”是神明，但仍没有涉及其原型问题。
南宋时期，随着通远王地位日隆，成为九日山官方祈风的祭祀主神并多次被赐封王爵，但仍未有关于通远王原型的任何记载。通远王信仰在元代泉州地区已是普遍衰落，其原型被认为“父老”。据元张翥《延福寺记》记载：“求材于乐山，遇父老指示木处，既伐而雨，逐湍飘来，取以盖殿，无少剩者。”这里的“父老”奠定了后世关于通远王原型的“老叟”形象。
入明之后，福建地方志书针对“通远王”的“神运”事迹进行神话，将其最初神灵形象定型为乐山山神。据《八闽通志》记载：“乐山福王庙在县东十五都。盖乐山神也，甚著灵响，泉俗多敬祀之。宋封通远王，赐额‘昭惠’。”《闽书》更是进行全新改写：“灵岳祠，谓指木之叟，乐山之神也。祠以祀之，水旱疫疠，海舶祈风，辄见征应。宋时累封通远王。”
自明代中后期开始，不少福建地方志书还进一步将通远王的俗世原型确定为乐山隐士白须公。据《闽书》记载：“有乐山福王祠。王尝隐此，后仙去，人为立祠，俗呼白须公，又呼翁爹也。”另据清《泉州府志》引《闽书抄》记载：“神，永春乐山隐士也，居台峰。后仙去，著灵响，人祠之，呼翁爹，又称白须公。”《永春州志》引“旧邑志”亦载：“乐山王：古之隐士也。尝居台峰，俗谓‘白须公’。”
值得注意的是，也有史料不提其“隐士”身份，径直称呼为“白衣叟”，如《泉州府志》引《（明）隆庆府志》曰：“庙神即永春乐山白衣叟。”可以肯定，以上诸史所谓的“父老”“指木之叟”“白须公”“白衣叟”等应该都是对曾会所载“忽遇人”的一种想象改写。即便如此，它们都没有提到通远王原型的姓名、籍贯、社会身份。
清末民初，戴希朱总纂《（民国）南安县志》破天荒地提出一个明确的通远王原型，史载：“乐山，在县北六十里，属八都。山有通远王庙。《庙志》云‘四川人进士李元溥避患隐此。闻空中有乐声，白日升天，故名乐山’。”据此可知，这里把“通远王”的俗世原型身份塑造为儒家士人形象，与此前有关记载相比差距甚大。就行文逻辑来看，该《庙志》应该是《通远王庙志》，可惜今不存。
不过，重要的是《庙志》为何认定“通远王”一定是唐代四川进士李元溥？毕竟前代史书均没有明确记载此事。既然诸史皆认为通远王与乐山有关系，所谓“永春乐山即其祖庙也”，那么我们可以通过分析乐山来了解《庙志》所持观点的史料来源。
乐山为南安、永春两县界山。《永春州志·山川志》曰：“乐山。《名胜志》：山有东西南北中五台，而乐山居其中。尝有音乐出闻于外，故名。山上草木，四时不变。北台崇峰壁立，有泉一泓，长涌不竭。宋时僧元普结庵于此，曰海潮庵，危坐不寐者二十年。绍圣中，令江公望每登县治平远台，辄遥拜之。元普既去，作诗以怀之。”文中的僧元普即是蜀人。
《永春州志·古迹志》记载：“中有西蜀隐者居焉，危坐不寐，垂二十年。思与偕游不可得，扣梧作歌以招之。”《（明）万历重修泉州府志》记载：“乐山，在四台山中，昔人有过此，尝闻音乐，故名。宋有西蜀隐者居此，危坐不寐垂二十年，令江公望扣梧作歌招之，即此地。”《闽书》亦载：“西蜀隐者，僧者，名元普，公望尝设三问扣之之。既去，作五诗为寄。”
由此可知，乐山确实有一位来自蜀地的宋代僧人元普。事实上，自明代中后期就有文献把通远王与宋代乐山蜀僧元普联系起来。据明李伯元《青阳志》记载：“石鼓庙所祀诸神，东偏一庙中立土谷神牌，福佑帝君在焉，俗称‘翁爷’。郡志：‘宋有蜀圣僧号员普，来永春乐山趺坐二十年，邑令江公望扣梧而歌招之不至。绍圣二年蜕化，邑人塑像乐山祀之，敕封福佑帝君（通远王）。’以十月廿六庆诞。”文中所谓“郡志”表明有所依据，而且可以肯定是依据明代所修的《泉州府志》。
另据《（民国）金门县志》记载：“太武岩寺，在太武山，祀通远仙翁。宋咸淳间建，万历八年（1580年）修，二十八年（1600年）重修，黄逸所尝读书其间。旧志通远仙翁传，通远仙翁，宋时人，其先永春乐山隐士，后仙去，人称白须公。初封通远王，嘉祐间，以祷雨有验，加封善利王，寻加广福、显济。”
李伯元《青阳志》、《金门县志》及其征引文献所载“通远王”为宋时人，皆误。曾会《重修清源郡武荣州九日山寺碑》明确记载“通远王”在唐代就已经出现。这表明最迟在明代中期，人们对通远王的原型事迹开始张冠李戴。对此，《八闽通志》还对“西蜀隐者”的故事加以辩证，指出：“按《宋史》，谓江公望尝编管南安军，即今江西南安府是也，《泉州志》遂误以江公望为编管南安县。又见公望所作《多暇亭记》有云：‘东山之中，有西蜀隐者居焉，危坐不寐二十年。’遂以西蜀隐者亦载于《泉州仙释志》，今考之《大明一统志》，载公望于《南安府流寓志》，而所谓东山者，亦南安府之山也。则公望与西蜀隐者，俱未尝至泉州明矣。”
由此可见，先是明代泉州志书误收“西蜀隐者”故事，后有其他文献将其与“通远王”故事混淆在一起。不过，这种错误并没有影响当地人进一步附会塑造通远王的原型事迹。而不知出自何人之手的《庙志》则在吸收以往“圣僧元普为通远王”的基础上，把通远王确定为四川人。所谓李元溥之“元溥”恰是僧元普之“元普”的同音。由于诸史皆认为“通远王”与延福寺有直接关系，且在唐咸通年间以指木之功被立祠祭祀，因此李元溥之“李”，很可能是附会唐朝国姓“李”。据此可知，《庙志》在《青阳志》等文献的基础上借用了宋代乐山蜀僧元普的籍贯和名号，并将其移入唐咸通年间延福寺“指木之叟”的故事中，由此形成四川人李元溥在乐山避患成仙，后又帮助延福寺取木建寺的文本书写。
至于“李元溥”的进士身份，则完全是适应明清时期民间信仰神灵开始儒家化重构的潮流。史书把通远王俗世原型的身份形象确定为属于“儒家身份”的进士，本质上属于儒家化书写，其目的就是要符合官方要求，以此来赢得官方对民间祠庙的支持。可见今人认定通远王的原型为唐代四川进士李元溥，这个观点其实是《庙志》对唐咸通年间“指木之叟”故事和宋代乐山蜀僧元普故事进行综合改写的结果。
这样的“定论”在很大程度上影响了人们关于通远王原型的社会认知。如，清吴令远《五台海潮庵》曰：“无穷沧海日，高覆五台天。结宇芸香扑，开窗潮气悬。三山高并峙，六宇拥环前。寺古翁爹隐，岩幽蜀老眠。观日挪头上，闻潮对耳边。鹫岭传天乐，升飞白日仙。”又如，戴希朱《南邑八都昭惠庙朱元帅碑记》记载：“李元溥，蜀绅也，化于乐山寺，亦不朽。”由此，“通远王李元溥”的说法广为人知。
总而言之，传统文献中的通远王原型在千年之中为了适应社会变化而不断重塑，所谓“唐代四川进士李元溥”的观点明显错误。至于通远王的原型是否就是其他史书所记载的乐山隐士“白须公”，我们仍不能轻易断定。毕竟在宋代到明代中期的文献史料中对此没有任何具体记载，而明末开始出现的“白须公”记载过于突兀，难以令人信服。
有清一代，就有不少人感叹通远王原型身份神秘莫测、难以言说。如，清徐时深《游乐山顶庵》曰：“山巅复有寺，一揽松关开。石磴牵风上，铁锁连汉来。天声渺若树，日色老荒台。万古苍茫里，巨灵秘莫猜。”又如，清庄志谦《重修昭惠庙记碑》含糊写道：“相传其神为白衣叟。”事实上，即便戴希朱在《南安县志·舆地志》《南邑八都昭惠庙朱元帅碑记》中认定通远王原型为“李元溥”，但在《南安县志·营建志》中又认为通远王为“永春乐山隐士”。可见戴希朱对此也是莫衷一是。
通远王其原型身份在历史中不断变化。唐末宋初，通远王原型身份尚不清楚，人物形象比较模糊。鉴于通远王在宋代成为官方极力推崇的海神，所以明代福建地方史书不断对其进行神圣化塑造。清代南安官方志书更是通过杂糅以前各种记载进行儒家化书写，将其确定为唐代四川进士李元溥。实际上，这也是明清时期民间信仰儒家化的一个缩影。
（作者单位：闽南科技学院人文学院）